“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？” 曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也，无若宋人然”。（《孟子·公孙丑上》“浩然之气”章）
公孙丑先前问：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”孟子只说告子之不动心，没有提自己。公孙丑非常想知道自己的老师德性修养到底达到了何种境界，所以又追问：“敢问夫子恶乎长？”朱子注：“公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然”。
孟子答曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，这是引述告子的原话。孟子相对于告子“得于言而求于心”“得于心而求于气”分别开示“知言”与“养浩然之气”，当然比告子更为“守约”。
一、其为气也，至大至刚
公孙丑问：“敢问何谓浩然之气？”孟子说自己善于“知言”与“养浩然之气”，公孙丑对后者更感兴趣。
孟子曰：“难言也”。浩然之气是心上集义功夫自然涵养生发的，属于德性与功夫，难以言表，与散漫而不着边际的公孙丑论浩然之气，就更难了。但孟子不是为了接引公孙丑，而是要护持孔门正学，为后人留下阐发心性之学的一段文字。陆原静问文中子为何却有续经之非？阳明先生答曰：“更觉良工心独苦”。
“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。浩然之气至大至刚，连用两个“至”，如《大学》点出“至善”，《中庸》开示“至诚”。“至大”与“塞于天地之间”呼应，与其说论“气”，不如直接说论大人之学，如《大学》曰“明明德于天下”，《中庸》云“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
朱子注曰：“至刚不可屈挠”。“刚”与“屈”或“曲”对立。此学如何能成其大？孔子曰：“予一以贯之”。“至刚”就是养浩然之气中的守约功夫，或者说是蕴含在“至大”中的“一贯”。
告子“得于心而求于气”，“心”与“气”之间的关系，如孟子曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也”。孟子这里又以“至大至刚”来描述浩然之气，“至刚”与“至大”分别指向“气之帅也”与“体之充也”，从而体现出告子养气功夫与孟子养浩然之气之间的区别。告子以“心”去统贯“气”，表现为“持其志”，也算是“刚”；告子所涵养的“气”充遍周身，但与浩然之气充塞于天地之间相比，就显得小了。
“以直养而无害，则塞于天地之间”，“以直养”与“至刚”呼应，此是功夫，“则塞于天地之间”为效验。孟子曰：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。美、大、圣、神四者基于“有诸己之谓信”，“信”的本义就是“直”或“诚”。
孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害”。“害”就是“屈”，就是“罔”，心失其本体而不得其正。《大学》曰：“诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。“自谦”即“自慊”，与“自欺”相对，《大学》以“毋自欺”（自谦）阐发“诚意”功夫，孟子则点出“以直养而无害”来养浩然之气。
二、是集义所生者，非义袭而取之也
“其为气也，配义与道；无是，馁也”。对比告子养气功夫——“得于心而求于气”，浩然之气乃集义所生，如阳明先生指出：“气即是性，性即是气，原无性气之可分也”。孟子这里不直接点出“心”（性），是为了避免“心”与“气”相对举，以至于决裂为二，故只说“其为气也，配义与道；无是，馁也”。在另一章，孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也”。“道”与“理”，其义一也。
“明明德”功夫贯通《大学》三纲八目。如“天下平”即是“明明德于天下”，同理，“国治”“家齐”分别是“明明德于国”“明明德于家”，修齐治平皆是心上功夫，或者说，身、家、国、天下皆是“心”。浩然之气虽充塞于天地之间，但也只是在自家心体上做功夫，故曰：“无是，馁也”。下面说“行有不慊于心，则馁矣”，也是此意。
孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵；养其小者为小人，养其大者为大人”。告子养气功夫正是舍本逐末，以小害大，“得于心而求于气”，身心割裂为二，心性离开本位而下降到躯体这个“小体”上做功夫。孟子以“气，体之充也”来界定告子所养之气，此“气”只是在自家身体上运化流行，乃阳明先生所谓“间形骸而分尔我者，小人矣”。为了把浩然之气与告子养气功夫区分开，孟子特别指出“至大至刚”、“塞于天地之间”。
“是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”。集义，以“生知”本体去提撕“学知”功夫，学问功夫真切笃实而不凌空蹈虚，但也只是去尽自家这个心体。须注意，孟子用“集”而不用“积”，“集义所生”与“义袭而取之”相对，如果从心外袭取而来，只是多学而识，就应该用“积”。
“行有不慊于心，则馁矣”，与“其为气也，配义与道；无是，馁也”，只是换一种表述。浩然之气“配义与道”，但义（道或理）为吾心所固有，行自慊于心，“义”即融贯在其中。
孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。行有不慊于心，相当于孔子所言“盖有不知而作之者”，两处都在说“知行合一”。行自慊于心，“自慊于心”属“知”，且是德性之知，“行”根于德性之知，“行”即是“道”。
“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”，朱子注曰：“然则义岂在外哉？告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣”。在《告子》篇，告子与孟子辩论，提出“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。告子与孟子之间展开的辩论，从时间上看确实发生在前，但解读“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”，不必联系《告子》篇。告子“得于言而求于心”，属于“多闻，择其善者而从之”，正是以“义”为外而不知“义”，故孟子裁定：“‘不得于言，勿求于心’，不可”。
三、必有事焉而勿正心
“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也，无若宋人然”。朱子曰：“赵氏、程子以七字为句，近世或并下文心字读之者亦通”。“必有事焉，而勿正心，勿忘”，应如何断句？赵歧与程子均断句为：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。
朱子注曰：“必有事焉，有所事也，如有事于颛臾之有事。正，预期也。春秋传曰‘战不正胜’，是也。如作正心义亦同，此与大学之所谓正心者，语意自不同也”。
朱子对于“必有事焉”理解得浅了。孔子教子路“必也临事而惧，好谋而成者也”，“临事而惧，好谋而成”是在心上做格物功夫，“必有事焉”也是在做格物功夫，只是更入于精微。
“必有事焉”，这个“事”字义深，应结合《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”之“物”来体会其义。“不诚无物”，《中庸》合于“诚”而言“物”；“必有事焉”，孟子合于“心”而言“事”。“事”即心上功夫，“必有事焉”，指心上功夫连绵不息，须臾不间断，《中庸》所谓“至诚无息，不息则久”。
如何才能做到“必有事焉”？学问功夫须契入本原，须晓得“头脑”。孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也”。
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜”。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也”。
《传习录》68条：“‘与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷’。时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云”。朱子有诗云：“问渠那得清如许，为有源头活水来”；“向来枉费推移力，此日中流自在行”。朱子这两首论学诗与阳明先生这句开示，均强调学问功夫须“知本”。
朱子以“预期”注解“正”，不太稳妥。《中庸》25章曰：“诚者自成也，而道自道也”。应从“必有事焉”体会出“率性”这层意思，断句为“必有事焉而勿正心”，更为合适。“而勿正心”与“必有事焉”，一反一正，犹如前文所言：“是集义所生者，非义袭而取之也”。
告子得于言而求于心，“义”从外面袭取而来，“求于心”即是正其心，“心”只是做“正”的宾语，如此用功夫，窒息了生机，没有着落。阳明先生指出：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问，方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴”。
孟子接着说：“勿忘，勿助长也，无若宋人然”。从境界上看，“必有事焉”为“不勉而中，不思而得，从容中道”，契入中道，自然不忘也不助。“忘”、“助”分别对应“不及”与“过之”之两端，但孟子讲述宋人揠苗助长的故事，只阐发“勿助”，正是接续着“而勿正心”。
告子“不得于言，勿求于心”，“不求”是“忘”；“得于言而求于心”，“求”则是“助”。无论“求”还是“不求”，只是在“过”与“不及”两端游荡，非“忘”即“助”。告子养气功夫同样如此。
朱子也认同断句为“必有事焉而勿正心”，并且指出：“如作正心义亦同，此与大学之所谓正心者，语意自不同也”。《大学》曰：“欲正其心者，先诚其意”“意诚而后心正”。《大学》所言“正心”，不是“动词+宾语”的逻辑结构，从“正心”过渡到“心正”，由功夫而复其本体，阳明先生所谓“正心，复其体也”。
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