摘自陈嘉映《说理》，第七章“看法与论证”的12-23节。（注释未收入）
§７．１２ 《静静的顿河》的作者
§７．１３ 看法与偏好
§７．１４ 看法的厚度
§７．１５ 论证的结构不是看法的结构
§７．１６ 假如《静静的顿河》是外星人所著
§７．１７ 不被说服与终极理据
§７．１８ 改变他人主张的诸多途径
§７．１９ 口服与心服
§７．２０ 论证求取所以然
§７．２１ 威胁、欺骗、利益之争
§７．２２ 不愤不启
§７．２３ 申辩式说理
§７．１２ 《静静的顿河》的作者
灵感、直觉，都是就其奇异言之，我们的大多数看法，来历普通，由我们的经验慢慢培养起来。
我一直有一个看法：《静静的顿河》的作者不是肖洛霍夫。我第一次读这部长篇小说，就为它着迷，于是把肖洛霍夫的其他小说找来读，《被开垦的处女地》、《他们为祖国而战》、《一个人的遭遇》，结果颇为失望，它们与《静静的顿河》相比，不啻土丘之比太岳，于是我怀疑《静静的顿河》并非肖洛霍夫所著。细想，的确，《静静的顿河》开始写作时，肖洛霍夫不到２０岁，第一部发表时也只有２３岁，此前并没有丰富的阅历，而这部史诗一开篇就气象万千，人情世态在广阔的视野中次第展开，处处含蕴深厚的历史感。后来又读到肖洛霍夫剽窃白卫军官克留科夫的故事，原来的看法就变得更坚定了。
也有很多人持相反的看法。尤其是１９９９年发现了《静静的顿河》的手稿，经专家鉴定确为肖洛霍夫手迹。这份手稿的发现确实对我的看法提出重大的挑战，但不足以改变我的看法，因为它并没有抹去我原来的怀疑，例如它没有解释他后来的作品怎么会差那么多。发现手稿还到不了“事实俱在更有何话可说”的程度，事情也可以是，肖洛霍夫根据克留科夫的原稿改写后留下了改写的稿子。
我介绍了我实际上持有的一个看法：《静静的顿河》的作者不是肖洛霍夫。这番介绍是否本身已经构成论证？
这番介绍的主要内容是：哪些事情让我产生了这个看法。这些事情合情合理地导致我持有这种看法，就此而言，我已经开始论证了。阐明与论证没有明确的界线。不过，这并不意味着复述经验等同于论证。
首先，经验并不一定带来明确的看法，也许我读肖洛霍夫的其他小说觉得不对劲，却并没有形成《静静的顿河》是另一个人写的这种看法。在这里，我实际上有一个明确的看法，而惟当有了明确的看法，才可能展开论证。
其次，由于我有明确的看法，我的复述就带有强烈的选择性质。我已经开始瞄向论证来组织我的经验、讲述我的经验了。在形成这个看法的时候，还有很多其他因素在影响我。产生这个看法的时候，我也许正处在凡事都爱起疑的心境里；我也许在为某个成名作家剽窃了默默无闻的我的一个故事构想愤愤不平；我也许痛恨一个作家在专制制度下名声显赫；我也许刚好听到一个传言，说流传为毛主席新诗词的那些诗词其实是一个叫陈明远的年轻人写的。我今天介绍这个看法是怎样产生的，略去了这些内容。我选取的内容，是那些跟我的特殊状况没多大关系的事情。论证必需具有某种公共性。斯塔克在研究传教时发现，尽管归信的首要因素是传教人与归信者之间的感情纽带，但归信者回顾其归信过程时很少谈起这一点，他大谈特谈的是教义。
通常，我们并非通过介绍哪些事情让我产生了相关看法来进行论证。我的看法通常来自无数微不足道的细节，无论挑选出哪些，都显得不够有力。我和李四相交三十年，我知道他绝不会肇事逃逸，但我拿不出足够强有力的事实来支持自己。
逻各斯是公共的（赫拉克利特语），论证依据于公认的东西，依据事实以及公认的道理。正是在这种公共性的基础上，我们有了法庭的建制，有了科学的建制。我认为肖洛霍夫不可能是《静静的顿河》的作者，这个看法来自我的多种特殊经验提供的线索，我的看法相当牢固，但离开定论还远，还需要多方面的更具普遍性的论证，尤其是需要对相反看法做出回应，以让别人确信此点，也使自己更加确信无疑。
为了强有力地论证《静静的顿河》的作者不是肖洛霍夫，我钻进档案馆搜索一年，这里所发现的证据多半都不是一开始导致我产生那个看法的东西。“‘你根据什么这么认为？’这一问题可能意味着：‘你是根据什么推导出这种看法的（你推导过吗）？’但也可能意味着：‘你事后能为这种看法向我提供什么根据？’”（ＰＵ，§４７９）论证是一门艺术。从事这种艺术的能力，有时在于把感觉到的东西明确表述为论证，更多的时候在于寻找和建构论证。
我不知走了多少弯路和绝路，花了两天时间，终于证出一道题；我给人讲解这道题的证明，清清楚楚，只用了十分钟。我在乱岩上攀爬，拨开野蒿前行，好多次来到断崖只好折返，终于到了山顶。站在高处俯视，山林形势看得比较清楚了，联系刚才攀爬所经，看出该怎么上山才对。今后别人问我怎么上山，我并不教他把我东闯西闯的都重走一遍，实际上，我可能根本弄不清我当时是怎么上到山顶的。
前面说到，我们有看法才去论证带来了论证是否只是装饰的疑问。然而，大多数论证是事后追加的，并不意味着它们是多余的，或甚至是虚伪的。反过来，只要具有公共可通达性，我介绍自己产生看法的缘由抑或重新建构论证，并无区别。“给出理由有时是说‘我实际上是这么来的’，有时是说‘我可以这么来’”。（ＬＣⅢ，§１５）从特殊经验转向论证的转变即是从“实际上是怎样”转变为“应当是怎样”，从实然转向应然；“我可以这么来”，由于有了“可以”，“我”变得不重要了，“我可以这么来”这话在很大程度上是说：谁都可以这么来。
你我有不同的立场，怀抱不同的希望。立场和希望会影响论证吗？当然。双方发生争论，自然各有自己的偏向、立场。双方各自把事情描述成支持自己的倾向性观点。然而，争论若意在求得结果，双方就需转向事实和逻辑。事实和逻辑不仅对他人有效，对自己同样有效。我认为《静静的顿河》不是肖洛霍夫所做，现在，发现了肖洛霍夫的手稿，这是个恼人的事实，但它是个事实，我得接受下来。服从于理据的态度即哲学－科学态度。哲学－科学要求论证。
我们先有看法才去论证，但论证并非虚设。我搜集理据，原本是要加强自己原有的看法，但理据也会挑战甚至改变我原来的看法。我有理由认为肖洛霍夫不是《静静的顿河》的作者，但当然，我的看法最后可能并不成立。用理据来支持看法，意味着我们承认自己要服从于理据。看法，依定义，原则上可能被表明是错的。何况，我们不仅通过论证说服他人，我们经常需要向自己提供论证。我昨天先见到张三后见到李四，也许不是别人不相信，而是我自己记不确切了。
§７．１３ 看法与偏好
把论证统统视作伪饰，与把看法统统视作偏好和趣味是连在一起的。然而，我们平常的“看法”一词，也不等于浮游的偏好，为看法提供理据，并不意味着看法本身没有根据，实际上，惟已经有一定根据，才能说是“看法”。我认为《静静的顿河》的作者不是肖洛霍夫，这虽非定见，但并非偏好而已。我们依据经验提供的线索获得看法，做出判断，形成主张，而论证者，则是把这些线索转变为理据，或发现这些线索之外的进一步的理据。
如果我只是瞎猜，就不可以说是我的“看法”。前面说到我猜那张牌是黑桃皇后，把这叫做“看法”，只是因袭知识论中的常见说法。“这张牌是黑桃皇后”这个猜测漂浮在那里，与我对其他任何事情的看法都不联着，没有任何经验厚度。月球上有水吗？我胡乱选个答案说有或没有，也不是看法。若说我对月亮上有没有水有个看法，那么，无论我多么外行，我多多少少还是根据些什么，例如，我读过一些科普文章和报道，我根据我的可怜的知识做过些考虑。当然，这些根据不足以为我的看法提供充分的支持，但即使科学专家也还没有搜集到充分的理据。在确证和胡猜之间有着广阔的领域，这就是看法的领域；我们通常要区分的是，哪些根据更可靠、更合理，哪一方的根据更加充分，等等，而不是把没有得到确证的东西统统视作瞎猜、偏好、个人口味。
罗素那个手表停了的故事不同于瞎猜黑桃皇后。我们不说张三在瞎猜，而会说张三认为现在是１２点。手表指针与“现在几点钟”有常规的联系，乃至于我们只要看一眼手表就敢说现在是几点钟。不过，这种联系还需要周边情况的支持，如果张三是在傍晚６点看表，他恐怕不会看看表针就称“现在是１２点”。这里发生的类似于受骗：通常可以持为根据的，在特定情况下却不能持为根据。论争通常涉及的都是这种情况；争论时我们会大声说“你毫无道理”，但若对方真的什么道理都没有，你简直无法跟他争起来；论争多半是指出他持有的根据在这个特定情况其实并不提供支持。
把看法等同于个人口味意义上的偏好，是危害极广的错误看法。最严重的危害在于导致否认在政治、伦理、文化、艺术领域的严肃论证。遑论政治分歧和道德观分歧，即使在“纯粹审美领域”，我们也不仅有偏好，而且有看法。到电影院门口站站，到诗人圈子里转转，你到处听得到人们就艺术作品进行严肃的争论。固然，在这些领域中存在很多偏好，但并非只有偏好；固然，这些领域中很少有固定的论证程序，发现有效论证的方法更加困难，致使很多争论最后流于瞎争，但这与其说表明这里并没有实质的争点，不如说表明这里要求更高的论证艺术，而争论者尚未找到适当论证的方法。
§７．１４ 看法的厚度
惟已经多多少少有些根据，才是“看法”。看法的根据，可多可少，可薄可厚。我一直认为我的一个远房堂兄当过兵，我有点儿根据———这事是他自己告诉我的。后来我知道他没当过兵，他在新疆那些年，不是当兵，是在兵营旁边开小卖部。我好多年相信斯大林是苏联人民的救星，现在我不再持有这个看法。
关于我堂兄的看法，不妨说，是个孤立的看法，很容易被证伪，证伪了，这个世界没什么改变，我关于世界的千千万万的其他看法都不受影响；证伪关于斯大林的看法却困难得多，它跟太多太多的事情编织在一起，改变这个看法，我原来的很多别的看法也跟着变了。
你可以改变我关于周初有个姜太公的看法，但你不能改变我关于苏俄曾经有个斯大林的看法，虽然这两个人我都从未见过。乃至于，即使最后证明统治前苏联的那个人不叫斯大林，而叫做朱加什维利，我也可以说，我的看法并没有什么错。“苏俄曾经有个斯大林”不妨说是我的一个巨大的看法星团的名称。
看法有深有浅，有厚有薄。我用“看法”等等来翻译δόξα，不过，如本章开始处所说明的，希腊人所说的 δόξα，并非可以轻易打发的轻薄之见，而是那些我们虽不曾或不能提供理据却是深厚坐落在我们生活之中的看法。
我们可以用一句话来陈说一个看法，也会用一篇论文甚至一本书来表达一个看法。我用“《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著”表达我的看法，这句话陈说浮在面上的、相当于结论的东西，但这个看法还连带着很多其他内容，例如，肖洛霍夫其他作品都比《静静的顿河》差得很远，《静静的顿河》的真正作者是克留科夫，或与之相似的人。赫塔·米勒的一段话也许把我要说的表达得更加清楚，虽然她并不在说我要说的———
在许多沉默的句子中，写下的句子是一个具有证明能力
的句子。只有它的可证明性能将它与沉默的句子区别开来。
因为它具有证明性，人们可以认为，它比沉默的句子来得重
要。然而它并不更重要。它能够证明，只是因为她通过承前
启后包含了沉默的句子。
§７．１５ 论证的结构不是看法的结构
肖洛霍夫其他作品都比《静静的顿河》差得很远和《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著是一个看法还是两个看法？在一个明显的意义上，它们是两个看法，有人同意前者而不同意后者。《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著和《静静的顿河》是克留科夫所著是一个看法还是两个看法？同样，在一个明显的意义上，它们是两个看法，我可以相信前者而不相信后者。在宽泛的意义上，“《静静的顿河》是克留科夫所著”和“肖洛霍夫其他作品都比《静静的顿河》差得很远”都是理据；但这两类“理据”的逻辑地位不同。从逻辑上说，我可以相信《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著但并不认为肖洛霍夫其他作品都比《静静的顿河》差得很远，但我不能相信《静静的顿河》是克留科夫所著而不相信《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著。前者“逻辑地导致”后者，而肖洛霍夫其他作品都比《静静的顿河》差得很远则是为这个结论提供了一种支持。这时候，我们最好不把前者称为理据，因为两者构成了逻辑－演算关系，而非平常所说的理据－结论关系。
论证具有理据－结论的结构。这却不是看法的结构；毋宁说，看法中的诸多内容交织在一起，互相支持，肖洛霍夫其他作品都比《静静的顿河》差得很远、十八岁的少年不可能有这样的壮阔感受等等是一些互相联系的看法，它们是《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著这个总看法的不同内容。《静静的顿河》是克留科夫所著也是这个总看法的一部分，它与《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著互相支持。如果前者不是一个看法而是个事实，那么，后者也就不是看法而是个事实了。
§７．１６ 假如《静静的顿河》是外星人所著
我认为“《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著”，按说，我该欢迎所有支持这个看法的证据。然而，若有人提出证据说《静静的顿河》是某个神童或某个名叫哥德尔的外星人所著呢？我的看法并不因此得到支持，倒是我的看法完全被否定了。
“《静静的顿河》是某个名叫哥德尔的外星人所著”逻辑地支持“《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著”，然而，我的看法，“《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著”，与我的其他相关看法联在一起，与这个整体看法分离开来，它就不是我的看法了。外星人理据虽然支持了“《静静的顿河》不是肖洛霍夫所著”这个命题，但现在这个命题并不是我原有的那个看法。
看法既可以指表达看法的那个句子的命题内容，又可以指这个看法与其他看法的勾连。我们可能只是在形式上把这些盘根错节的勾连分成论据和结论。你提供的理据可以是你的主张的一部分，这时候，我们并不能明确区分你是在论证一个看法抑或在对看法做更完备的阐述。
有时候，要看你怎么论证，才能知道你确切主张什么。我们都碰到过这样的情况：过于草率地听了对方的观点便以为与自己的相同，接下来却发现蛮不是那么回事。
我们可以从很多方面说到一个看法，例如，真与假、厚与薄、深与浅。在那篇提出真之冗余论的著名论文里，兰姆赛提到了这一点。这篇论文讨论真与假，分析哲学多半限于讨论命题层面上的真与假。随着看法薄到命题，真也就薄到冗余。兰姆赛本人在这样做的时候，清醒地意识到这种做法的局限性，他小心翼翼地指出，这样做难以避免“没有价值的形式主义”之嫌，“回避了问题的最难和最有趣的部分。”可惜，后来的分析哲学家往往忘记了这些。在我看，这种做法是在为逻辑学做准备，对讨论我们的实际看法以及论证看法不仅无何益处，而且常常造成阻碍。因为，在我们的看法中，“理据”和“结论”的关系是直接可感的，或曰，理据对结论的支持是直接可感的；说理－论证一般并不在于通过推论的逻辑强制性让我们接受一个结论，而在于创造使结论得到理解结论的途径。整个论证形成了一个Ｇｅｓｔａｌｔ或曰整体形态。理据是整个看法的一部分，与其说理据提供了我们由以推出结论的前提，不如说论证建立起前提与结论的联系。看法以及论证首先与意义相连，因而，用斯宾格勒的话说，在这里，“关键词不是‘正确’与‘错误’，而是‘深刻’与‘肤浅’。”更加要紧之处在于，看法的多种维度，例如深刻／肤浅维度与正确／错误维度联系在一起。我们不了解一个看法的深度，就无法判断它是对的还是错的。
斯密特认为琼斯会得到那个职位，他认为（或知道）琼斯兜里有十个硬币。 这两个看法之间没有联系，或者说，这两件事之间没有联系。这里，明明确确，斯密特有“两个”看法。我们可以设想在某种语境下，他不说“琼斯兜里有十个硬币”而说“会得到那个职位的人兜里有十个硬币”，但他并未因此把两个看法联系到一起形成一个总的看法，这句话表达的仍然是一个看法，只不过他的表述方式中预设了另一个看法，即琼斯会得到那个职位。
结果，不是琼斯而是斯密特自己得到了那个职位，而且斯密特兜里也有十个硬币，事情虽然跟斯密特一开始想的不一样，但据说，“会得到那个职位的人兜里有十个硬币”这个命题仍然为真。我不知道命题为真是什么意思，但我知道，现在，无论你说还是斯密特本人说“得到那个职位的人兜里有十个硬币”表达的都不是斯密特原来用“会得到那个职位的人兜里有十个硬币”所表达的看法。
§７．１７ 不被说服与终极理据
发现《静静的顿河》的手稿，的确为肖洛霍夫是《静静的顿河》作者提供了强有力的证据，但我未被说服，一个突出原因是，我还有很多疑点未被这一事实消除，例如，这个事实不能解释为什么肖洛霍夫后来其他作品都比《静静的顿河》差得很远。
我们常见争辩双方各自滔滔雄辩，却少见谁当真说服了谁。我们的重大立场，更不容易被一番论证说服。演化论已经积攒了一个半世纪的证据，并且对特创论的方方面面加以批驳，特创论还是有很多人信。以色列人和巴勒斯坦人何时能说服对方改变立场？
于是我们设想，基本立场归根到底是非理性的、任意的，所以不为说理所动。论证归根到底依赖于无可论证的东西。按照这种设想，说理与任意性，理性与非理性，截然两分。说理过程依赖于事实与逻辑，一步一步，大家一致举手同意；我们最后却来到一个点上，这里是我们的真正分歧，这里，两造立场不同，基本价值观不同，或诸如此类，它们是终极理据，而终极理据是任意的，没什么道理。
这个设想其实只是逻辑主义的想当然耳，完全误会了说理的实际困难所在，而这又在于误会了说理的实际情况。这种设想把论证视作一个线性过程，每一个理据依赖进一步的理据，最后落到一个单独的理据头上。实则，我们的立场并不是一个单独的理据，一个单独的终极理据；深厚的看法由多种多样的“理据”组成。我认为《静静的顿河》不是肖洛霍夫写的，我的终极理据是什么？在基本看法的论争中，两造的争执之点形形色色，各自提供多种多样的理据，有些相互重合，有些有待澄清。随着论争的展开，新的理据被提出来，旧的理据被重新阐述。论证混同于不断的重新阐述，随着争论的发展，争点似乎在时时转移。
§７．１８ 改变他人主张的诸多途径
我们有时能够说服别人，有时会被他人说服并纠正修正自己。在科学中，在学术领域中，我们通过论证改变他人看法的机会更多一些。但是，对说服勿抱不切实际的期待，甚至在学术和理论领域也是如此。
稍有常识的人都知道，我们很难指望通过说理－论证改变他人的深厚看法。实际上，要使人转变看法，我们有多种多样的更加有效的途径，训练、实地考察、恳求、纠缠，说理不成，还可以动之以情。关于归信的社会学研究表明，归信的首要因素是感情纽带，对陌生人传教导致归信的几率极低。还有，引征权威或大多数人的看法。还有，小说、电影。一篇《汤姆叔叔的小屋》，一部《猜猜谁来吃晚餐》，改变了很多人的种族歧视态度，被说理说服的人恐怕不多。还有“不言而教”，榜样往往比用道理来说服更具“说服力”。最后，还有宣传、欺骗甚至武力威胁、金钱利诱。安陵君的使臣唐雎跟秦王说理：“安陵君受地于先王而守之，虽千里不敢易也，岂直五百里哉？”理是这个理，可惜秦王不听。唐雎最后也不是靠说理说服了秦王，而是靠挺剑而起暂时让秦王改变了吞并安陵的打算。皮尔士在上引论文中提到不断重复一个看法颇可收确立信念之效，戈培尔更有“谎言重复千遍就成为真理”的妙论。这些手段也许不够美好，但很难否认它们改变人们看法的效力。我们本来准备推举张三来当我们艺术研究院的主任，但有人愿出１０００万资助，条件是让李四做主任，我们不会改变主张吗？我们一定是见利忘义吗？利益不也可以是一种重要的理据吗？
我们很难通过说理－论证改变他人的看法，只有过于天真的理性主义者才看不到这一点。他们未免把人想得过于理性了。过于理性？实地考察和看电影不理性吗？被利益“说服”的人不理性吗？哲学家按说很理性吧，谁说服过谁？即使在最讲究理性与论证的科学争论中，谁也说服不了对方的例子也不鲜见。
§７．１９ 口服与心服
说理－论证与小说、宣传、利诱等等的区别何在？我们会想，说理－论证依赖于事实与逻辑的力量。是的，你手握事实和逻辑。事实和逻辑有一种强制力，铅比铝重，３×７＝２１，是每个人都不得不接受下来的事情。清清楚楚的事实和逻辑，如果是对照欺骗、残缺的逻辑等等而言，当然是说理所要努力达到的。然而，我尝试说服某人，从来不是因为他不承认铅比铝重或不承认３×７＝２１。我们通常所谓论证，不是严丝合缝地由铁定的事实与无瑕的逻辑组成的。哪个深厚的看法能够充分还原为事实和逻辑？上帝存在的证明，不存在上帝的证明，外部世界存在或不存在的证明，共产主义必将到来或不可能到来的证明，都不是用铅比铝重或３×７＝２１这样的方式构成的。
理据是争论双方都能够承认和接受的东西。但承认你的理据又怎么样呢？论证不是线性推论，而是多方面的印证。你的理据之外，还有千千万万理据。你我怀着不同的立场和希望，会选择不同的理据。你选了一批来支持你的主张，但还有好多可以支持我的主张。我们的根深蒂固的看法，依赖于众多细微的、难以标明的线索，我们并不因为某一根据失效就必须改变看法。事实不是那样简单，逻辑不是那样高度形式化，所谓事实和逻辑的力量，很难与能言善辩区分开来。你滔滔雄辩，说得我哑口无言，可我仍然不愿接受你的看法——这一定是我不理性不讲理吗？你用“逻辑”证明了外部世界不存在，如果我连“外部世界存在着”都不相信了，我为什么要相信你的“逻辑”具有不可抗拒的力量呢？笃信上帝的人蛮可以问：为什么相信逻辑比上帝存在具有更强的强制力呢？
对人情事理懵懂无知，只是把自己捡来的学院命题祭作一切思考的法则，便以为自己掌握着逻辑的强制力，谁要在逻辑面前仍然有所保留，便是非理性的、不可理喻的生物。庄子最早讲到“服人之口”，说的不是通过威胁利诱让人口不敢言非，倒是“鸣而当律，言而当法”。与暴力、利诱、欺骗相对照，逻辑的力量是内在的，但与心悦诚服相对照，逻辑的力量是外在的。
你向我论证，是把我不接受的结论连回到我接受的道理上来，你的论证通常采用推论的形式，通过我知道的、理解的前提和步骤，推出我本来不接受的结论。不要以为你的推论的强制性会迫使我接受它。这个结论我可能接受，也可能不接受。我接受它，并不是你的推论具有强制性，而是，我虽然不曾想到这个结论，但它是可理解的，亦即，它合于我已经具有的对世界的理解，或者说，合于我所理解的世界。你的论证充当了重新组织我的理解的干线。我借助你的论证理解了这个结论，而不是被你的逻辑逼着接受它。在严格证明中可以出现这样的情况：我不理解推论达到的结论，但我必需接受它。长程推理更多地依赖于推理的连续的逻辑强制性，而不是前提与结论的直接的、可理解的联系。我承认前提正确，承认每一步推论都是正确的，我就得承认结论，哪怕我仍然不理解结论。但不要把一般说理混同于证明。说理不是要我们即使不理解也接受结论，而就是要我们理解。我如果不明白外部世界怎么会不存在，你让我接受这个结论有什么意义呢？
与其说论证的目的在于从智性上使对方臣服，不如说论证旨在创造新的理解途径。我为了论证《静静的顿河》的作者不是肖洛霍夫去做大量的研究，即使研究的结果否定了我最初的看法，我并不因此徒劳一场。
§７．２０ 论证求取所以然
关于论证的浅俗理解，核心在于从浅俗的手段－目的来看待说理－论证，我手里有真理，我的目的是要让他人同意我，亦即接受真理，说理－论证是达到此一目的的手段。如果说理－论证只是使他人改变主张的种种途径中的一种，那它实在是较少成功的一种，挺可怜的一种。
说理－论证之际，我们不是的确相信自己正确吗？说理难道不是为了说服他人吗？是的。然而，我们需要对“为了某某目的做更深入的探讨。如果把目的理解为一个现成的终点，那么，我要说，生活，以及生活中的种种活动，主要不是从它所服务的目的获得意义，它因自己这种活动的特点获得意义。说理不是与感化、宣传、欺骗相并列的一种手段，仿佛无论通过何种手段，它们达到的都是同一个目的，区别只在于说理－论证这种手段是提供理据的手段。不是的。固然，有时候，说服他人同意自己是当务之急。这时候，说理接近于宣传。但在更多的情况下，提供理据主要不是一种手段；我们把看法分辨为理据和结论，我们营建理据，是为了探索事物之所以然。而探究事物之所以然，构成了一种新的理解世界的方式。诗、音乐、训练改变我们，内在地改变我们，但它们不是通过理解事物之所以然来改变我们。
论证并非只是为某种洞见披上外衣，从根本上说，论证是一种自成一统的理解方式———通过对所以然的探究把东一处西一处的道理联系起来，使我们获得整体的眼光，或曰Ｕｅｂｅｒｓｉｃｈｔ，综观。维特根斯坦说：“我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌。”若不拘泥于“语词的用”，我会更宽泛地说：“我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们没有获得综观。”我们的经验不同，所愿援引的论证也不同，但不管何种论证，都不妨说是把各种道理联系起来。这种联系给予我们的看法一种深度，真知即深知。
维特根斯坦接着说：“综观式的表现方式居间促成理解，而理解恰恰在于：我们‘看到联系’。从而，发现或发明中间环节是极为重要的。综观式的表现这个概念对我们有根本性的意义。它标示着我们的表现形式，标示着我们看待事物的方式。（这是一种‘世界观’吗？）”（ＰＵ，§１２２）（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）通过论证，原本不相连属的东西联系起来，我们的零星所知、零星理解和洞见连成一片。Ｅｐｉｓｔｅｍｅ，真知，哲学，科学，这些概念都强烈地要求这种明确的整体性。尽管我们在着手论证之前，已经有为之进行论证的看法，但获得了论证的看法，在整体性的光照之下，也不妨说是新的看法。开普勒为阿里斯塔克提供了论证，这是次要之点，在根本意义上，他参与开启了近代科学，开启了看待世界的崭新眼界。这是不是一种“世界观”呢？是不是一种新的理解－生存方式呢？我们对孩子说理，并不是由于这是让孩子服从的最佳途径，我们生活在说服的文化中，或，我们考虑到，孩子长大了要在这样一种文化中生活。
就这种广泛意义的、在我看来也是更适当意义的论证来说，维特根斯坦当然像其他哲学家一样提供论证，我甚至认为他是论证的高手，尤其在他后半期的工作中，在那里，他运用着多种不玷污思想美丽的论证方式。
§７．２１ 威胁、欺骗、利益之争
若把说理－论证只视作改变他人看法的一种手段，它就该和小说、宣传、利诱等等并列，而说理的效果，恐怕是这些手段中最差的。而明于说理－论证的理解性质，我们就能清楚地把它与改变他人看法的其他“手段”区别开来。
你本来想投张三一票，因我施加威胁你结果投了李四的票。在极浮面的意义上，可以说你“改变了主张”，但显然在另一个意义、一个更基本的意义上，你并没有改变主张。
你本来因为张三加强网络管制打算投他的票，我编造了张三反对网络管制的消息，诱使你投了李四的票，比较起用暴力威胁你，这在稍深的意义上让你改变了你的主张。这里，我们把投张三一票视作一个单独的主张，而没有联系更广阔的背景。我诱使你改变了投张三一票的主张，却没有改变你赞成网络管制的主张。
所谓改变看法，可以是不同深度上的改变。我本来同意方案Ａ而后来转而同意方案Ｂ，这可以是一个局部的改变，也可能是由于我改变了我的整体观念的一个结果。在前一种情况，我们有时会这样说：我现在同意采用你对这件事的处理，但我仍然保留我对这件事情的看法。
我本来准备推举张三来当我们艺术研究院的主任，但后来主张推举带来１０００万资助的李四。这个例子牵涉到利益作为理据的一般问题，我另找机会讨论。这里只简短说明，单纯的利益之争，看上去最适合通“说理”来解决。不过，这里所谓“说理”，意思是谈判、讨价还价。虽然我们的利益不同乃至相反，但我们却用公认的、一致的方式来谈判。相反的利益之间常能达成“一致”。买卖是个典型，对卖方说，价格越高越好，对买方说，价格越低越好，高低之间若无重叠，买卖做不成，但只要高低之间有重叠之处，就能做成买卖。买卖做成做不成，并不改变我们的一般看法。当然，利益是个极复杂的概念，我捍卫某种理想，我渴望某位佳人的芳心，这些都可以是我的利益。所以上面我加了限制说“单纯的利益”，所谓单纯利益，差不多在定义里包括“与我们的一般观念没有联系”这层意思，因此是可以清楚计算的利益，利益争端可以通过演算求解，或者，通过演算证明无解。当然，在现实生活中，真正碰上“纯粹利益”的时候并不似想象的那么经常，利益通常是跟“按道理说”纠缠在一起（例如艺术研究院主任一例），跟爱恨、观念、意气纠缠在一起。
§７．２２ 不愤不启
理当然不能只是一个人的理，但它也不能与人无关。理通过理解与人相联。我们不要只看逻辑的强制力，我们还要看理的渗透力或穿透力。说理并非只是展示逻辑的强制力了事，说理需要与向之说者的自我联起来。深刻的道理要透达人心。
说理不仅不局限于一造说服另一造，甚至也不局限于相互说服。我们需更广泛地把说理理解为一个共同努力获得理解的过程。在这个基本意义上，你尝试加以说服的一方，他自己希求理解，希求真理。不愤不启，不悱不发。朱熹解曰：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意。发，谓达其辞。”庄子视说服的至境为心服，心悦诚服，这不是虚悬过高的标准，而是发说服的真义———论证是一种教化。
“举一隅不以三隅反，则不复也”这句话就连在“不愤不启不悱不发”之后。在一事上说服别人，尚不是说理的目的；说理的目标要更高些：通过在此一事上的说服，让对方获得理解，让对方自己获得理解的能力。说理的目标，若从根本上说，与其说是在此一事上让对方接受自己的看法，不如说是一种心智培育。
说理并不是演算的一种残缺样式，仿佛说理一旦完善，所有的分歧都会消失。正由于论者过于狭隘地限定说理 －论证的目的，从而把科学领域中的论证设为论证的标准，他们才会无视事实，断定在审美－道德－政治领域不存在论证，或不存在“真正的论证”。
是的，哲学家虽然提供过很多美妙的论证，但他们并没有让我们获得共识。迈蒙尼德为上帝存在提供过出色的证明。谁由于这种证明信教或改宗？哲学家可曾证明外部世界并不存在？谁信过？伟大的哲学家没证明过什么，他们为我们理解世界开辟了新的道路。依此，我们也许就不会再因为哲学史中虽俯拾皆是精妙的论证却始终不曾把哲学家引向一致的结论而感苦恼了。伟大的哲学家那些精妙的论证为我们提供对世界的新理解，但没谁由此提供出关于世界的惟一真理。
我们不要把目光总盯在说服他人达成共识上面。据说，论证依赖共识，又据说，论证的目的是达成共识。那我们的分歧在哪里？只是在从共识前提达到共识结论的路径吗？对说理来说，提升理解是首位的，是否达成一致看法倒在其次。实际上，在事涉或深厚看法的场合，指望通过说理和论证达成一致看法，难免期待过高，而这种期待，又常常是因为我们愚蠢地相信，别人持相反的看法是因为他们错误、愚蠢，甚至因为他们邪恶。
强势理性主义者的论证理论把理当做摆好在那里的东西，无论什么时候拿出来，它都具有让人不得不接受的力量。自己手握真理，一番论证之后，持相反看法的人们自会弃暗投明。我对这种态度充满警惕。他们的自大不仅来自对理的浓厚误解，也来自远为世俗的方面———他们所持之理，是理学一统天下时的理学之理，是科学主义一统天下时的科学真理，是学院理论尽收国家基金和国际奖项时的学院之理。孔子的儒学与称王称霸的儒学是两种儒学。面对强势者的一套套道理，我们要说：“你别跟我讲道理。”“你别跟我讲道理”并非都发自强权者。事实上，在这个时代，尽管强权者心里一直默念“你别跟我讲道理”，嘴上倒不这么说，他倒是总做出或说得像是道理总在他那一边的样子。那些总处在被说服地位的人，年轻人、女人、弱势者，也会说“你别跟我讲道理”。
他们说这话时的涵义与强权者判然有别。弱势者固然因无权无势而弱势，但他们也经常是因讲道理讲不过你而弱势。年轻人对一套一套道理的警惕乃至反感，并非一概来自青春期反叛心理。年轻人的自我正在成形，保持自我以让它自然生长至关紧要，他需要的是培育，需要某些东西来辅助他的生长，而不是需要一套套泰山压顶式的道理来把他从头塑造。伴随ἐπιστήμη的言说，写在学习者的灵魂上，它“不但能为自己辩护，而且知道该对谁说，该对谁保持沉默”。（柏拉图，２７６ａ５－７）说理亦有其“时”，这个“时”不是附加在现成道理之上的东西，它内在地构成说理。不当言而言，失言。
§７．２３ 申辩式说理
本章开始处说到，柏拉图关于真知的第三种界说中的λόγος 可以从很多角度来理解，例如，可以理解为辩护、ｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ。说理并非都意在积极进取力求把对方的立场改变得同于自己，经常，说理只是为自己提供一种解释，为自己的理解，为自己的生活方式，提供辩护。
面对强势理性主义的论证理论，我不仅愿意重提“不愤不启不悱不发”，我还愿意特别注意这种申辩式的说理———或明或暗受到指责受到排挤受到轻视者申诉自己一方的道理。积极说理者希冀对方归服于自己的正确看法，申辩者异于是，他毋宁希冀对方理解自己、容受自己。比起积极说理，申辩更彰显了说理的理解本性：申辩者天然站在生态多样性一边，说理不是为了求取一致，而是求取多样性之间的相互理解。如果Ｆｉｎｄｌａｙ说得对，这一点黑格尔早已洞明，“对黑格尔来说，真诚道德的最高状态，并不是要与具有完全不同的生活方式的人们取得一致性，而是这些人们彼此和解的容忍和宽恕。”
科学旨在求得惟一真理，科学中的论证是积极论证。离开科学论证越远，越接近人生问题，申辩性越突出。人生没有惟一真理这回事。
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